И хотя то, чему учит вера в бога, изначально внесено в знание о мире и о человеке, тем не менее переплетение мышления и веры не давало познанию в его поиске истины ни глубокого убеждения, ни уверенности в себе. Достоверность оно надеялось постепенно найти в себе самом, поскольку теологический постулат об абсолютной дифференциации[166] между творцом и творением наука воспринимала не как помощь, а как препятствие. Вера предъявляла слишком высокие требования к мышлению, когда пыталась обнаружить в любом сущем следы нераздельной тринитарности бога, а разложение тела пыталась понять как выражение любви этого тела к земле и как знак того, что оно не может быть создано без святого духа.[167]

Свою достоверность мышление уже не могло обеспечить ссылками на существование божественного разума и тем более бездумными повторениями догм веры, в конечном счете оно обеспечило ее тогда, когда осознало себя как равное божественному разуму. Стремление, ставшее очевидным, когда в новой формулировке fundamentum inconcussum с помощью «Я» как высшего принципа всего сущего было разрушено христианское понятие бога. Это произошло в философии Декарта, который пытался из анализа фактов получить как можно больше выводов о том, что мышление утратило свою чувственную созерцательность, а связь языка с сущим поставил под вопрос. Это нашло свое выражение прежде всего в новом понимании «понятия» и того, что под ним подразумевается. От Платона мы знаем, что идеи хотя и отличны от явления, однако обладают своей реальностью только в них. Можно напомнить о том, что и для Аристотеля в eidos помещалась его действительность как данный в чувственной вещи образ. Но к тому времени, когда человеческий разум освободился от своей связи с божественным разумом, он уже мог интерпретировать сущее не как явление самой идеи, не как данность формы, а только как чувственное явление, которое противостоит мышлению.

После того как связь сущего с божественным разумом распалась, мышление уже не могло ориентироваться на нее и искало доказательства исключительно в своих собственных абстрактных идеях и принципах. Искусственная, очень сложная понятийность, далеко отошедшая от естественного, связанного с сущим языка, стремилась выработать свой язык, пока, наконец, Раймунд Луллий[168] не попытался заменить этот язык на искусственный. До тех пор, пока полагали, что язык и мышление существуют в тесной связи с сущим, их понятия и категории не повисали в воздухе. Когда же связь с сущим уже невозможно было подтвердить, потому что, например, обоснованность языка в боге из-за его трансцендентности и недоступности оказывалась невозможной, вновь поднимался вопрос об истинности высказанного языком, а это требовало в теперь уже более сложных условиях доказывать соответствие мышления бытию. Если бы такое соответствие нельзя было подтвердить, то сказанные слова остались бы пустыми формами, а их предмет — ни с чем не соотносимой вещью. Поэтому хотя всеобщее, идея, категория и были ничем, но тем не менее их ведь можно было воспринимать еще и как простое