Именно потому что аристотелевское понятие бога как noesis nоеseos на протяжении почти 2000 лет подпитывало христианское представление о боге, общеизвестно различие между этими двумя понятиями. Для понятийного постижения христианского представление о боге многое было почерпнуто из платоновского и аристотелевского учений о боге. Тем не менее христианское понятие бога как творца неба и земли, без сомнения, нужно воспринимать как противоположность греческому пониманию вечности космоса.

Библейское учение о сотворении мира, для которого вечен только бог, а бытие мира объясняется решением божественной воли, о возможности знает то, что все сущее в равной мере может и не быть. Полагая для всего сущего творящего мир бога, оно рассматривает этого бога как единственного, кто по своему произволу мог бы отказаться от собственного творения. Если космос представляет собой уже не нечто вечно покоящееся и пребывающее в себе, а сотворенное и потому зависимое от произвола бога, а в известной мере и случайное, то понятие arche как причины всего сущего утрачивает свое онтологическое значение. Тем не менее познаваемая и данная действительность была тем, что давало повод для вопроса об arche и вело к формированию метафизической теологии, стремившейся к выявлению того самого начала, на котором покоилось благоустройство космоса.[163] К примеру, тот же Фома Аквинский пытался, исходя из аристотелевского космологического доказательства бега, решить вопрос о вечности мира, устранив из аристотелевской понятийности, которой пользовался, ее онтологический фундамент.[164]

Платон и Аристотель сущность сущего называли idea и eidos, видом, тем самым они высказывали то, что сущность содержится в чувственном созерцании сущего. И хотя Платон все чувственно воспринимаемое считал простым явлением, он в то же время допускал, что вне отношения к нему нельзя ничего помыслить и познать. Так как для античности мышление о космосе возможно только благодаря тому, что вещи даны и что чувственность — это именно тот способ, с помощью которого они свидетельствуют о себе, то мышление может постичь истину о вещах исключительно с помощью чувственности. Ведь еще Парменид говорил: причину заблуждения следует искать не в самой чувственности, а в определенной форме мышления, а именно в doxa. Да и платоническая любовь не такая уж и «платоническая», как о ней говорили впоследствии. Ведь она осуществляется аналогично тому, как в притче о пещере, начиная восхождение, исходят из любви к отдельному прекрасному телу, чтобы затем, через любовь ко всем телам, прийти к совокупно прекрасному для созерцания «прекрасного как такового», как того, что выступает истинной причиной красоты тела. Греческая, т. е. Эвклидова, геометрия сознает себя связанной с такими чувственно созерцаемыми пространственными фигурами, как круг, треугольник, шар, пирамида, когда учит нас, что сущность этих фигур есть не что иное, как идеальные образы, данные нам в несовершенном виде чувствами. И Аристотель недвусмысленно подчеркивал, что мысли человека — это не вещь, существующая сама по себе по ту сторону чувственного, а действующая и формирующая сила чувственного человека. То, что греки мыслили как сущность вещи, хотя и не является ее чувственным образом, тем не менее всегда исходит из него. Eidos, превращающий сущее именно в то, что оно есть, хотя и вымышлен, тем не менее он не просто идея, которую я выдумал, глядя на множество внешне похожих вещей. Eidos — это сила, определяющая и формирующая вещь в ее осуществленности. Так, благо для Платона — это не придуманное свойство благости вещей, а