В учении Экхарта имеет место культ страдания, которое всегда рассматривалось христианством как кратчайший путь к совершенству. Однако немецкий мистик трактует страдание прежде всего как возможность проявления сильных чувств, как творческий акт человеческой души, но не как пассивную демонстрацию смирения: «…Нет ничего слаще, чем пройденное страдание…»[81]

В представлении мистика, человек, соединяясь с Богом, не только «обожествляется», но даже превосходит Бога, потому что только соединяясь с человеком Бог обретает одну из своих ипостасей – индивидуальное бытие. Принципиальное отличие учения Экхарта от ортодоксальной мистики состоит в провозглашении человека активным началом мистического акта: «Выйди же, ради Бога, из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же самое»[82].

Мысль о широких возможностях человеческой личности, об активной роли человека в достижении блага (в данном случае – блага духовного), о ценности индивидуальности, родственная ренессансному антропоцентризму, встречается у всех средневековых материалистов. Так, для Дунса Скота человек – не «пустой сосуд», в который вливается божественная благодать. Он по своей воле стремится к высшему благу и достигает его благодаря своим усилиям. Правда, для этого необходима божественная помощь, но решающую роль всё же играет собственная активная человеческая воля. Проблема личной воли и ответственности человека волновала и Оккама. Он объявляет человека творцом собственной судьбы, а волю его свободной в выборе цели стремлений и средств её достижения. Аверроизм, в лице Сигера Брабантского, также выдвинул тезис о свободе воли и, как следствие, – утверждение, что поведением человека руководит принцип, заключённый в самом человеке, но не в Боге. В одном из осуждённых церковью постулатов Сигера содержится мысль о том, что после смерти человек лишается всякого блага и что счастье существует в этой жизни, а не в иной. (Секуляризированная, эта мысль станет одной из основ ренессансной этики и лейтмотивом светской литературы и поэзии Возрождения – «Счастья хочешь – счастлив будь, Нынче, завтра – неизвестно»[83].) С этим связана и положительная оценка смысла земного существования, которую мы встречаем у Экхарта (хотя и с религиозно-мистической окраской): «Человек созерцает Бога уже в этой жизни с той же полнотой и бывает блажен совершенно в той же мере, как и после этой жизни»[84].

Как это ни парадоксально, собственно философская часть учения Экхарта пронизана элементами материализма и натурализма. Бог для пантеиста Экхарта тождественен материальному миру и существует лишь вместе с ним. Материя вечна и изменчива – в мире господствует постоянное движение, а значит постоянно меняется образ Бога. Эта важнейшая диалектическая догадка в первую очередь подтверждает представление мистика об индивидуальном богопознании.

Отождествление Бога и мира в теории познания означает, что Бог познаётся прежде всего через познание окружающего. Человек познаёт окружающий мир посредством «отражения»: сознание – это «воск», на котором действительность оставляет свой точный отпечаток. Но человеческий разум не только воспринимает образы реальности, но и служит основой преобразовательной деятельности человека. Пожалуй, именно у Экхарта впервые встречается не просто признание, но решительное утверждение творческой способности человеческого разума: то место в Священном писании, где говорится о творце – «без него не было бы ничего», мистик трактует как «без разума не было бы ничего». Разум возводит человека на высшую ступень познания – к единению с Богом.