Классический пример объединения синтоизма и буддизма — представления о семи богах счастья (оитифукудзин). Их появление в японской традиции обычно объясняется тем отрывком из буддийской сутры «Нинно хання ке», в которой сказано, что при правильном следовании законам, изложенным в сутре, «семь несчастий немедленно исчезнут, а семь благ тут же явятся». Из семи ситифукудзин Дайкоку, Хотэй, Бисямонтэн и Бэндзайтэн — буддийские божества, Эбису — персонаж чисто синтоистский, а Фукурокудзю и Дзюродзин пришли из пантеона даосизма. Все эти боги, как считалось, наделены способностью даровать людям счастье, покой, материальное благополучие, здоровье, долголетие, беззаботность, веселье; поэтому их культ стал весьма популярным.

Вместе с буддийскими святыми в японскую мифологию проникли и представления о злых духах — ракшасах, претах и якшах, органично наложившиеся на местные предания о духах загробного мира. Эти злые духи — они — обычно изображались как человекообразные существа с бычьими рогами, острыми выступающими клыками, трех- или четырехпалые, со ртом, раздвинутым до ушей, и в набедренных повязках из тигровых шкур; они считались обитателями ада, бесами-мучителями, которые могли появляться и в мире людей, вселяться в их тела и всячески им вредить. Как писал известный отечественный исследователь М.В. Успенский, «народное понимание образа они в народных верованиях Японии складывалось на основе многих традиций. Они воспринимался как обитатель потустороннего мира, носитель зла и его воплощение, тем не менее нередко его изображали в неподобающих ситуациях — например, во время ритуала скандирования имени будды Амиды. Особенно часто такая иконографическая схема, получившая название „бии-ио нэмбуцу“ — „молитва беса“, использовалась в японской народной печатной картине — оцуэ и нэцкэ. Тема „демон и буддизм“, то есть „зло и истинное учение“, по-разному решалась в искусстве. Непосредственным ее воплощением были сюжеты, изображающие борьбу архата и демона. Но встречаются и такие композиции, как пострижение демона в монахи (демону бреют голову и спиливают рога), демон перед зеркалом (рассматривает рога, собираясь с ними расстаться) и т. п. В подобной интерпретации ясно видно стремление к десакрализации, осмеянию того, что, по общепринятому мнению, страшно. Это свидетельствует о существовании в городской культуре периода Токугава особого пласта, по типу аналогичного „карнавальной культуре“ европейского средневековья. Такой подход часто встречается и в других сюжетах. В подобном ключе трактуется, например, образ Эмма-о — владыки ада, изображаемого в нэцкэ вместе с демонами. Они прислуживают ему, развлекают, играют с ним в различные игры. Эмма-о с удовольствием пьет сакэ, восхищенно созерцает свиток с изображением красавицы, играет в азартные игры и т. д. Смысл ясен: владыка ада и тот не чужд человеческих слабостей».

Кроме они, японская мифологическо-фольклорная традиция знает немало других демонических персонажей. Среди них — и бакэмоно, и тэнгу, и каппы, и сёдзё. Об оборотнях-тэнгу впервые упоминается в «Нихон секи»; в дальнейшем облик и характеристики тэнгу изменялись и усложнялись под влиянием различных религий, в первую очередь буддизма. В период Токугава тэнгу воспринимались как духи, обитающие глубоко в горах и способные по желанию менять облик. Их отличительная особенность — длинный нос; подобную внешность тэнгу получили благодаря тому, что демонический образ был соединен в народных верованиях с образом синтоистского божества Сарутахиконо ками — бога дорог и охранителя путешественников. В «Нихон секи» этот бог описывается как существо ростом более двух метров и с носом длиною около метра. Каппы — японские водяные, прекрасно описанные, кстати сказать, в одном из рассказов Акутагавы Рюноскэ. По замечанию М.В. Успенского, «в искусстве каппа изображались как существа ростом с пятилетнего ребенка, с головой, несколько напоминающей тигриную, с острым клювом и панцирем, или вместо панциря с длинной желто-зеленой шерстью. Пальцы ног и рук каппа снабжены перепонками, на голове выемка, подобная