Тем самым высказано ничего не значащее совпадение, поскольку аналогия не говорит ни о том, как бог существует сам по себе, ни как он создал свое бытие. Единственное, что здесь формулируется, так это пропорциональность. Здесь установлено только равенство отношений между богом и его бытием, с одной стороны, и сотворенным и его бытием — с другой. Причем то и другое, бог и сотворенное, не совпадают. Хотя analogia attributionis вроде бы даже согласуется по форме с duorurn ad tertium. Правда, о бытии бога здесь говорится как об условии существования сотворенного, например, это имеет место в форме аналогии unius ad alterum. Бытие бога и бытие человека различаются согласно ens a se — бог есть свое собственное бытие, и согласно ens ab alio — сотворенное есть созданное бытие. Эти различия выступают предпосылками высказываний о боге.

Таким образом, аналогия, с одной стороны, выражает то, что бог сам есть отношение к собственному бытию, а с другой — что человек имеет отношение к собственному бытию. Совпадение подразумевает отношение, различие — способ, каким бог и сотворенное состоят в отношении к своему бытию. Бог есть отношение, сотворенное же им только имеет его, поскольку оно его содержит. Это отношение выражает как подобие, так и разницу между богом и сотворенным.[798] Оно является отношением совпадения и противоположности. Причем совпадение ограничивается связью такого отношения, которое в свою очередь является не только совпадением, но и противоположностью. Если бы бог и творчество никогда не вступали в относительную связь совпадения и несовпадения, то между ними не было бы никакой связи. Здесь то и другое вступают в сферу противоречия между совпадением и несовпадением. Эта диалектика неразрешима. Что означает «есть» в положении «бог есть» и в положении «творение есть», — ответа на этот вопрос нет.

Но в таком случае может ли бог вообще быть предметом метафизического знания, как это явствует из средневековых концепций аналогии и их положений о боге? Какие условия имелись для такой точки зрения? Согласно Канту, не только эту диалектику, но и любую другую следует понимать в том ключе, что о бытии бога не может быть сказано ничего, что выходило бы за рамки утверждения его в качестве идеи. Другое условие заключается в том, чтобы диалектику воспринимать буквально как диалектику. Тогда получается, что это отношение является диалектическим для конечного мышления, а бог для человека остается тайной. Незнание человека о боге — это ученое незнание.[799]

Но ведь бог, наверное, не может быть тайной для самого себя? Несмотря на все незнание о боге, или, как гласит аналогия, наше незнание о боге всегда является большим, чем знание о нем, различие между ним и творением состоит именно в том, что он не только знает об этом различии, но и о себе самом имеет весьма достоверное положительное знание. Таким образом, в высказываниях по аналогии используются предикаты, и нам эти предикаты известны еще со времен раннегреческого определения arche как божественного, которые сказывают нечто о боге, утверждая, что он всезнающ, всесилен, самый мудрый, о чем можно знать только с позиции конечного познания. Это высказывание направлено от творчества к богу. Но ведь мы уже отвергли этот способ как неподходящий для первой формы аналогии по атрибутам. Бог не подобен миру, напротив, если здесь есть подобие, то это подобие мира богу. Бог — это