Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка (вспомним знаменитое павлово: «нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея») сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии) есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: «все люди — братья», однако, означает, что те, кто не принимает братства, — не люди. В первые годы Иранской революции Хомейни обыгрывал тот же парадокс, говоря в интервью для западной прессы, что Иранская революция была самой человечной во всей истории: ни один человек не погиб от рук революционеров. Когда же удивленный журналист спросил о смертных казнях, освещавшихся в СМИ, Хомейни спокойно ответил: «Те, кого мы убили, были не людьми, а преступными собаками!»

Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества.

Как насчет противоположного жеста — вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, — отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение^>12. Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не «благородным врагом», а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву (и открывает пространство) для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника.

Когда Фрейд и Лакан говорят о проблематичной природе основного иудео-христианского требования «возлюбить ближнего своего», они тем самым не только делают стандартное критико-идеологическое замечание о том, что всякое понятие универсальности окрашено нашими специфическими ценностями и тем самым предполагает тайные исключения. Они высказывают также гораздо более веский довод о несовместимости идеи Ближнего с самим измерением универсальности. Универсальности сопротивляется