вечной философии (лат).

новую науку, новое знание (ит.).

великого века (фр.). Имеется в виду эпоха Людовика XIV.

Вольтеровская концепция просвещения, одинакового везде, где оно есть, ведет к неизбежному выводу, что Байрону понравилось бы сидеть за одним столом с Конфуцием, Софокл хорошо бы себя чувствовал во Флоренции XIV в., а Сенека — в салоне мадам дю Деффаи или при дворе Фридриха Великого.

входить, войти (лат.).

«осужденные на смерть приветствуют тебя» (лат.).

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1966. Т. 6. С. 34.

Kant. Gesammelten Schriften. Berlin, 1900. Vol. 8. P. 23, line 22.

Толстой Л. Н. Севастополь в мае. Гл. 16.

«желающего ведут, а нежелающего тащат» (лат.).

тем самым (лат.).

лихой волокита, ухажер (фр.). — Зд. имеется ввиду эпоха Генриха TV (прим. пер.).

по самой гипотезе (лат.)

не наука, а искусство (нем.).

Этот род знания или практической гениальности, в которых одинаково нуждаются и государственные деятели, и историки, если хотят понять общество своего или какого-либо иного времени, прошлого и, возможно, будущего, не тот, который имеет в виду Гилберт Райл в своем знаменитом различении между «знать что» и «знать как». Если мы знаем, как делать что-то — обладаем умением или навыком, — это не значит, что мы способны объяснить, почему поступаем так. Человек, знающий, как ездить на велосипеде, не всегда умеет объяснить, что он делает и почему у него это получается. А вот государственный деятель, перед лицом критической ситуации вынужденный выбирать между различными курсами, или историк, отвергающий некоторое объяснение событий прошлого как фантастическое или поверхностное, потому что события не могли произойти таким образом, или потому, что это объяснение не раскрывает взаимосвязи действительно важных факторов, в сущности, судит ситуацию, оценивает ее так, чтобы, отвечая возражающим, обосновать, почему он отвергает все прочие варианты; тем не менее, он не может подтвердить истинность своих слов ссылками на теории или системы знаний, а если подтвердит, то в незначительной степени и уж никак не в том смысле, в каком это требуется в естественных и гуманитарных науках. И все же, к примеру, у гуманитарных наук есть сильное сходство с тем родом понимания, о котором я говорю. Скажем, восстановление поврежденного текста, кажется мне не таким уж отличным от анализа или диагностики социальной ситуации. Здесь тоже, без сомнения, невозможно обойтись без метода, без научной системы: знаки в рукописях сравниваются с другими знаками, структуры предложений — с другими структурами; память может уступить место индукции, а догадки — гипотетико-дедуктивным тестам. И все же, когда Порсон с таким блеском восстановил текст Аристофана, его чувство стиля — знание, что Аристофан мог сказать, а чего сказать не мог — нельзя было бы заменить «искусственным мозгом», сколько бы общих утверждений о древнегреческой комедии мы бы в него ни заложили, и сколько бы ни добавили к ним рукописей, папирусов и критических изданий. Не обладай Порсон поразительными познаниями, он не смог бы решить стоявших перед ним задач; его способность находить решения зависела от способности соотнести огромное количество неясных деталей — и тогда предпринять решающий шаг или испытать решающий опыт, — распознать и сформулировать для самого себя схему, которая обеспечивала бы все или большую часть того, что ему нужно. Вот что имеют в виду, когда называют его догадки вдохновенными. В принципе, большую часть характеристик Аристофанова стиля, которые он полусознательно воспринял и использовал в процессе творческой реконструкции, можно было обнаружить, перечислить и назвать, а их связи систематически выявить. На практике же это, очевидно, невозможно, потому что факты слишком незначительны, их слишком много, слишком немногие искусны в подобной ловле жемчуга, и т. д. Нечто весьма похожее происходит при решении проблем истории и человеческих поступков. С одной стороны, нет никаких эмпирических причин, в силу которых этот процесс нельзя полностью описать и свести к науке; а труд гениальности, вдохновения, воображения (и при обобщении, и при скрупулезном составлении модели из мельчайших фрагментов) не может быть выполнен машиной. Однако для того, чтобы это стало возможным, мы должны были бы иметь совершенно другой опыт; его многогранную, «многоуровневую» структуру пришлось бы радикально изменить. Кроме того, рассматривая такие радикальные, едва ли вообразимые, изменения, скорее всего неправильно называть их эмпирическими. Они относятся к окончательным, самым общим свойствам обычного человеческого опыта, которые, исходя из опыта, накопленного до сих пор, мы не можем считать изменяемыми. Эти свойства, в отличие от эмпирических фактов, иногда называют категориями.

Т. С. Элиот сказал, что люди не могут вынести слишком много реальности. Но великие — историки или писатели- выдерживают большую дозу, чем другие.

Дух (здесь — Духу) (нем.).

обоснование, оправдание, причина (фр.).

Oeuvres de Condorcet/Ed. A. Condorcet O'Connor and M. F. Arago. Paris, 1847–1849. Vol. 1. P. 392.

«В том, что касается природы, даже самые нерегулярные и странные явления были объяснены, и было показано, что они четко подпадают под те или иные жесткие универсальные законы. Это случилось потому, что способные люди и, что важнее, люди усидчивые, люди, мысль которых никогда не сходит с пути, па который она раз ступила, что эти вот люди изучали явления природы с тем, чтобы обнаружить в них регулярность; и если бы события человеческой жизни подверглись такому же обращению, мы, несомненно, увидели бы те же самые результаты. ‹…›Любой, кто имеет хоть какое-то представление о том, что было сделано за последние два века, знает, что на долю каждого поколения приходится честь доказать, что то или иное явление, которое предыдущее поколение полагало необъяснимым, регулярно и предсказуемо, так что тенденция развития цивилизации, которую мы лицезреем, должна утвердить нас в вере, что порядок, метод и закон универсальны. И, раз это так, значит, мы не должны все факты или классы фактов, которые мы пока объяснить не можем, объявлять в принципе необъяснимыми, а, напротив, должны, принимая во внимание опыт прошлого, признавать вероятность того, что то, что мы сейчас считаем необъяснимым, в будущем будет объяснено. Это ожидание обнаружить регулярность в беспорядочном является столь общим в среде ученых, что для наиболее выдающихся из них оно становится предметом веры; и если мы не видим столь же часто этого ожидания у историков, то это, с одной стороны, происходит потому, что они обладают более скудными умственными способностями, чем естествоиспытатели, а с другой стороны, потому, что сложность тех социальных феноменов, которые они изучают, больше, чем у других ученых». «Невооруженным глазом видно, что наиболее знаменитые историки несравненно слабее своих коллег-физиков в умственном отношении. Еще ни один человек, интеллект которого мог бы сравниться с интеллектом Ньютона, Кеплера или других, не делал историю предметом своих изысканий». «(И все же) я нисколько не сомневаюсь, что не пройдет и века, как причинно-следственная цепь замкнется, и станет так же трудно отыскать историка, который отрицает регулярность человеческого поведения, как теперь нелегко отыскать философа, который бы отрицал регулярность материального мира» (Buckle Henry Thomas. History of Civilization in England. London, 1857. Vol. 1. P. 6–7, 31).

картина мира (нем.).

Можно выразить это иначе, именно, что исторические обобщения, как и обобщения обыденного разума, могут быть несистемными, так что изменение степени доверия к одному из них не влечет, как это имеет место в естественных науках, автоматическое изменение статуса всех остальных. Это различие фундаментальное.

Поэтика, 1451^>bII.

Или значимых сходств, то есть тех, которые нас в том или ином аспекте интересуют.

Это эмпирический факт. Мир мог бы быть устроен иначе; например, если бы у мира было меньше характеристик и их разные значения сосуществовали или совместно встречались с большей степенью единства и регулярности, то исторические факты мало чем отличались бы от фактов естественных наук. Но в таком случае целиком иначе был бы устроен сам человеческий опыт, и его невозможно было бы описывать с помощью тех категорий и концептов, которыми мы привыкли пользоваться. Чем регулярнее и единообразнее устроен мир, тем меньше он похож на наш и тем меньше наша способность вообразить его и предположить, каков бы был наш опыт, если бы мы в нем жили.

Discours de M. Taine prononcé à l'Académie Française. Paris, 1880. P. 24–27.

Способ аргументации от очевидного к еще более очевидному; риторика полагает, что оратор, использующий этот принцип, эффективно достигает своей цели — убедить слушателей в своей точке зрения. (Прим. пер.)

Принцип, согласно которому наилучшим, то есть наиболее точно воспроизводящим «изначальное», прочтением неясного места в тексте является прочтение, вызывающее наибольшие трудности при интерпретации. (Примеч. пер.)

См. ниже.

«науки о духе» (нем.).

«Критика чистого разума», А654/В682.

Исход, 23-9.

См. выше.

«На самом деле существует только два способа получить знания о делах людских», — пишет Ранке, — «наблюдение за частным и абстрагирование… Первый способ — это исторический метод. Других методов нет…» «Два качества, думаю я, нужны человеку, чтобы он мог стать настоящим историком: во-первых, он должен чувствовать частное и радоваться ему… Человек может наслаждаться цветком, не задумываясь, к какому роду и виду… он относится… не задумываясь, как общее воплощается в частном». «И все же этого мало;… когда (историк) размышляет над частным, ему становится ясным развитие мира в целом» (The Varieties of History / Ed. by Fritz Stern. N. Y., 1956. P. 58–59).

Все факты, конечно, уникальны — и те, с которыми работают естественные науки, и любые другие; но естествоиспытателей интересует не уникальность.

Настоящее эссе основано на тексте вступительной лекции, прочитанной в 1958 г.

Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (1877–1878): Маркс К. и Энгели Ф. Соч. Т. 19. Marx Karl, Engels Friedrich. Werke. Berlin, 1956–1983. Vol. 19. P, 195. Ср. «Lettres de Henry Saint-Simon à un américain», eighth, letter in «L' industrie». 1817. Vol. 1. P. 182–191 in: Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantine. Paris, 1865–1878.

Разумеется, я не говорю, что верна обратная формула.

Об этом ясно сказано у Гельвеция; «Свободный человек — это человек, не закованный в оковы, не заточенный в темнице, не запуганный, подобно рабу, страхом перед наказанием».

Самая известная версия такой теории — марксистская концепция социальных законов, но она образует существенную часть некоторых христианских и утилитаристских и всех социалистических учений.

Emile. Book 2. Р. 320 // Oeuvres complètes / Ed. Bernard Gagnebin and others. Paris, 1959. Vol. 4.

«Свободный человек- это тот… кому не препятствуют делать то, что ему желанно», — писал Гоббс (Leviathan. Chapter 21. P. 146 in Richard Tuck edition. Cambridge, 1991). Закон — это всегда путы, даже если он предохраняет вас от еще худших оков, допустим — еще более репрессивного закона, или обычая, или произвола, или хаоса. Примерно то же самое говорится у Бентама.

Tawney R. H. Equality (1931). 3^>rd ed. London, 1938. Chapter 5, section 2, «Equality and Liberty». P. 208 (not in previous editions).

Constant. Principes de politique. Chapter 1. P. 275 // Constant Benjamin. De! a liberté chez les modernes: écrits politiques/ Ed. Marcel Gauchet. Paris, 1980.

Mill J. S. On Liberty. Chapter 1. P. 226 // Collected Works of John Stuart Mill / Ed. J. M. Robson. Toronto; London, 1981. Vol. 18.

Ibid. P. 224.

Ibid. Chapter 3. P. 268.

Ibid. P. 265–266

Ibid. Chapter 4. P. 277.

Это — еще одна иллюстрация естественного стремления почти всех мыслителей полагать: то, что они считают хорошим, тесно связано между собой или, по меньшей мере, совместимо. История идей, как и история государств, изобилует примерами того, как несовместимые или несоизмеримые элементы перед лицом опасности искусственно соединяют в некую деспотическую систему. Со временем опасность уходит, и между союзниками возникают конфликты, часто взрывающие эту систему, нередко — к великому благу для человечества.

См. ценную информацию в кн.: Villey Michel. Leçons d'histoire de la philosophie du droit (Paris, 1957), где понятие прав личности возводится к Оккаму.

Христианская (и иудейская, и мусульманская) вера в абсолютную власть божественных или естественных законов или в равенство всех людей перед Богом весьма отлична от веры в свободу жить по собственному усмотрению.

Действительно, можно сказать, что в Пруссии Фридриха Великого или в Австрии Иосифа II людей творческих, оригинальных, наделенных воображением, да и вообще всякого рода меньшинства меньше преследовали и угнетали и официальные институты, и неформальные обычаи, чем бывало и в более ранних, и в более поздних демократиях.

«Негативная свобода» трудно поддается измерению в каждом конкретном случае. На первый взгляд, ее объем зависит просто от возможности выбирать, по крайней мере, одну альтернативу. Тем не менее не всякий такой выбор одинаково свободен или свободен вообще. Если в условиях тоталитарного государства я предаю товарища под угрозой пытки или просто из страха потерять работу, я с полным основанием могу сказать, что мой поступок свободным не был. Однако выбор я сделал и, по крайней мере — теоретически, мог предпочесть смерть, пытку или тюрьму. Само существование альтернатив, таким образом, недостаточно для того, чтобы мои действия были свободными (хотя они могут быть добровольными) в нормальном смысле этого слова. Объем моей свободы, по-видимому, зависит от (а) количества открывающихся возможностей (хотя сосчитать их можно только на глаз, так как возможности — не дискретные, подлежащие счету объекты, вроде яблок); (б) того, легко или трудно осуществить эти возможности; (в) того, насколько они важны по сравнению с другими для моего жизненного плана, с учетом моего характера и обстоятельств; (г) того, способны ли намеренные человеческие действия раскрыть или блокировать их; (д) того, наконец, как ценит различные возможности не только сам субъект, но и общество, в котором он живет. Все эти величины нужно «интегрировать», и мы получим решение, всегда приблизительное и спорное. Вполне вероятно, что существует много несоизмеримых разновидностей и степеней свободы, и они не могут расположиться на одной шкале измерений. Более того, когда речь идет об обществе, встают такие (логически абсурдные) вопросы, как: «Увеличит ли некое X свободу какого-нибудь А больше, чем свободу, которой пользуются В, С и D, вместе взятые?» Такие же трудности возникают, если применить утилитарные критерии. И все же, не требуя точности, мы вправе сказать, что средний подданный короля Швеции сегодня (1956 год) значительно свободнее, чем средний гражданин Испании или Албании, Нужно сравнивать образы жизни в их целостности, хотя правильность такого сравнения и истинность выводов обосновать очень трудно или невозможно. Но непроясненность понятий и множественность используемых критериев — свойства обсуждаемого предмета, а не наших методов измерения или нашей неспособности к точному мышлению.

«Идеал подлинной свободы дает всем без исключения членам человеческого общества максимальную возможность улучшить свою натуру», — говорил Т. Х. Грин в 1881 г.: Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract. P. 200 // Green Т. Н. Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings / Ed. Paul Harris and John Morrow. Cambridge, 1986. Здесь смешиваются свобода и равенство, а главное — из этого следует, что, если человек выбирает удовольствие, которое (на чей взгляд?) не улучшит его натуры (какой именно?), то выбор его не «подлинно» свободен, и, получив отказ, он ничего не потеряет. Грин был настоящим либералом, но немало тиранов могло бы использовать его формулу, чтобы оправдать наихудшие способы угнетения.

Святой Амвросий говорил: «Мудрый человек, даже если он раб, свободен, а глупец, даже если он властвует, пребывает в рабстве» (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 82, part 1 /Ed. Otto Faller. Vienna, 1968. Letter 7, amp; 24 (P. 55). Это вполне мог бы сказать Эпиктет или Кант.

Social Contract. Book 1. Chapter 8. P. 365 // Oeuvres completes. Ор. cit. P. 195 above. Note 2. Vol. 3; cf. Constant. Ор. cit. P. 198 above. Note 1. P. 272.

Ор. cit. P. 16 above. Note 1. Vol. 8. P. 290, line 27 and p. 291, line 3.

«Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью… является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи». Эти строки большевистского вождя Николая Бухарина, особенно выражение «человеческий материал», живо передают особенности данного подхода. См.: Бухарин Николай. Экономика переходного периода. М., 1920. Гл. 10. С. 146.

В психологии Канта, а равно стоиков и христиан, подразумевается некая составляющая человека — «внутренняя крепость его разума», — которая не поддается переделке. Развитие техники гипноза, «промывания мозгов», суггестивных приемов и т. п. сделало эту априорную посылку менее достоверной, во всяком случае — как эмпирическая гипотеза.

Ор. cit. P. 197 above. Note 2. P. 309.

Не будет слишком смелым предположить, что квиетизм восточных мудрецов тоже был реакцией на деспотизм великих автократий и расцветал тогда, когда людей особенно унижали или, по крайней мере, пренебрегали ими; а те, в чьих руках находились инструменты физического принуждения, были особенно безжалостны.

Заметим, что те, кто требовал свободы личности или нации и боролся за нее во Франции, когда в Германии господствовал квиетизм, не впадали в такое состояние. Быть может, причина в том, что, несмотря на деспотизм французской монархии, на высокомерие и произвол привилегированных сословий, Франция оставалась гордой и могучей державой, где политическая власть была практически доступна для талантливых людей, и отступление с поля битвы на какое-то безмятежное небо, откуда можно бесстрастно взирать на сражение с позиций самодостаточного философа, не было единственным выходом. То же относится к Англии XIX, да и ХХ в., и к сегодняшним Соединенным Штатам.

Или, как утверждают некоторые современные теоретики, потому что я сам их придумал или мог придумать, поскольку правила создаются людьми.

Решись знать, решись быть мудрым (лат.).

На практике даже больше, чем в теории.

Tractatus Theologico-Politicus. Chapter 16. P. 137 // Spinoza Benedict de. The Political Works/Ed. A. G. Wernham. Oxford, 1958.

Two Treatises of Government, second treatise, § 57.

Ibid., §§ 6, 163.

De l'esprit des lois. Book II. Chapter 3. P. 205//Oeuvres complètes de Montesquieu /Ed. A. Masson. Paris, 1950–1955. Vol. 1A.

Appeal from the Old to the New Whigs (1791). P. 93–94//The Works of the Right Honourable Edmund Burk (World's Classics edition, vol. 5). London, 1907.

Мне кажется, последнее слово осталось за Бентамом: «Свобода творить зло, разве это не свобода? Если это не свобода, то тогда что это?… Не говорим ли мы, что свободу надо отобрать у глупцов, у жестокосердых, потому что они ею злоупотребляют? (The Works of Jeremy Bentham // Ed. John Bowring. Edinburgh, 1843. Vol. 1. P. 301). Сравните с этим взгляды якобинцев того же времени, разбираемые Крейном Бринтоном в статье «Political Ideas in the Jacobin Clubs» (Political Science Quarterly. № 43 (1927). P. 249–264, esp. P. 257): «Никто не свободен творить зло. Помешать человеку в этом — значит сделать его свободным». Почти в тех же словах вторят этому английские идеалисты конца следующего столетия.

Social Contract Book 1. Chapter 6. P. 361 //Oeuvres completes. Ор. cit. P. 195 above. Note 2. Vol. 3.

Ор. cit. P. 16 above. Note 1. Vol. 6. P. 316, line 2.

Ор. cit. P. 219 above. Note 3, ibid.: «всякий закон противостоит свободе».

Johann Gottlieb Fichte's Sämmtliche Werke/Ed. I. H. Fichte. Berlin, 1845–1846. Vol. 7. P. 576.

Ibid. P. 574.

Ibid. P. 578.

Ibid. P. 576.

Ibid. P. 578, 580.

«Заставить людей принять правильную форму правительства, силой навязать им ПРАВО — это не только право, но и святая обязанность каждого, кто имеет для этого ум и силу» (Ibid. Vol. 4. P. 436).

См.: Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822). P. 53//Comte Auguste. Appendice général du système de politique positive (Paris, 1854), published as part of vol. 4 of «Système de politique positive». Paris, 1851–1854/МШ quotes this passage // Auguste Comte and Positivism. P. 301–302 in his Collected Works (ор. cit., p. 19!) above, note 1). Vol. 10. H. H.

^>48 Кант ближе всего подошел к утверждению «негативного» идеала свободы, когда (в одном из своих политических трактатов) сказал, что «величайшая проблема человечества, решать которую его заставляет природа, — это установление гражданского общества, осуществляющего всеобщее распределение прав в соответствии с законом. Только в обществе, обладающем наивысшей свободой…, а также наиболее точным определением и гарантией пределов свободы (каждого индивидуума), чтобы она могла сосуществовать с свободой других, может в случае человечества быть достигнута высочайшая цель природы — развитие всех заложенных в ней возможностей» («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weibbürgerlicher Absicht» (1784)//Ор. cit. (p. 16 above, note 1). Vol. 8. P. 22, line 6). Если отбросить теологические моменты, эта формулировка на первый взгляд не сильно отличается от ортодоксального либерализма. Однако решающий здесь пункт — это то, каков критерий нахождения «точных определений и гарантий пределов» индивидуальной свободы. Большинство современных либералов, когда они наиболее последовательны, хотят такого положения, при котором как можно больше людей могли бы реализовывать как можно больше своих целей, не взвешивая ценность этих целей как таковых, если только они не задевают устремления других людей. Они желают, чтобы границы между индивидуумами и группами людей прокладывались с единственной целью — предотвратить столкновения между человеческими устремлениями, которые необходимо считать равно конечными, не подлежащими критике целями в себе. Кант и рационалисты его типа не рассматривают все цели как имеющие одинаковую ценность. Для них пределы свободы определяются путем применения правил «разума», который есть нечто гораздо большее, чем просто обобщенность правил как таковых; он — инстанция, создающая цель, единообразную во всех людях и для всех. Во имя разума можно осудить неразумное, так что разнообразные личные цели, к которым устремляются люди под воздействием своего воображения и своих идиосинкразий, допустим, эстетических и других неразумных видов самовыражения, можно, во всяком случае — теоретически, безжалостно подавить, чтобы дать дорогу требованиям разума. Авторитет разума и обязательств, возлагаемых им на людей, отождествляется с индивидуальной свободой, исходя из того, что только «подлинная» натура свободного человека может ставить только разумные цели.

Признаюсь, я никогда не понимал, что означает «разум» в этом контексте, и хочу здесь просто отметить, что априорные посылки этой философской психологии несовместимы ни с какой доктриной, основанной на знании реальных людей и их устремлений.

Thomas Rainborow, speaking in Putney in 1647: p. 301 //The Clarke Papers: Selections from the Papers of William Clarke/Ed. СН. Firth. (London), 1891. Vol. 1.

Все это, без сомнения, родственно кантовскому учению о человеческой свободе; но это — социализированная и эмпирическая версия, и потому почти противоположно ему. Кантовскому свободному человеку для его внутренней свободы не нужно публичное признание. Если его используют как средство для какой-то внешней цели, это значит, что с ним поступают неправильно, но при этом его «ноуменальный» статус остается неприкосновенным, он полностью свободен и в полном смысле человек, как бы с ним ни обращались. Та же потребность, о которой говорится здесь, целиком зависит от моих отношений с другими — я ничто вне их признания. Я не могу с байроническим презрением, сознавая свое внутреннее превосходство, не замечать их отношения ко мне или удалиться в свой внутренний мир, ибо я в своих собственных глазах — такой, каким меня видят другие. Я отождествляю себя с их точкой зрения; я чувствую себя кем-то или никем в зависимости от своего положения, своей функции в социальном целом. Это самая «гетерономная» ситуация, какую только можно себе представить.

Это соображение следует отличать от традиционного подхода некоторых учеников Берка и Гегеля, утверждающих, что, поскольку я — продукт общества и истории, убежать от них невозможно и попытка такая неразумна. Несомненно, я не могу выпрыгнуть из своей шкуры или дышать без воздуха; было бы простой тавтологией сказать, что я — это я и не могу хотеть освобождения от своих существенных характеристик, часть которых социальна. Но отсюда не следует, что все мои качества жестко встроены в меня, неотъемлемы и что я не могу изменить свой статус внутри «социальной сетки» или «космической паутины», которые определяют мою натуру. Если бы это было так, слова «выбор», «решение», «деятельность» не имели бы смысла.

жизненного пространства (нем.).

Ор. cit. (p. 199 above, note I). P. 219.

Ibid. P. 219–220.

Ор. cit. (р. 198 above, note 1). P. 170.

Ibid. P. 274.

Loc. cit. (p. 219 above, note 4); cf. Constant. Ibid. P. 272.

В Великобритании такая легальная власть, конечно, конституционно воплощена в абсолютном суверене — «короле в парламенте»; и эту страну делает сравнительно свободной то, что данное теоретически всевластное образование сдерживается обычаем или общественным мнением от всевластия. Ясно, что важен здесь не формальный способ осуществления этих ограничений юридических, моральных или конституционных, — а их практическая эффективность.

Кондорсе, из чьего «Эскиза» взяты эти слова (loc. cit.: p. 136 above, note l), говорит, что задача социальной науки — в том, чтобы показать, «какими связями природа соединяет прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели и уважения к естественным правам человека; как эти идеалы, которые очень хороши, но так часто отделяются друг от друга, что выглядят несовместимыми, должны стать нераздельными, когда просвещение достигнет определенного уровня сразу у большого числа народов». И он продолжает; «Люди все еще сохраняют ошибки своего детства, своей страны и своего века долго после того, как они признали все истины, нужные для их искоренения» (Ibid. P. 9, 10). Ирония в том, что его веру в возможность и необходимость соединения всего хорошего вполне можно отнести к числу так хорошо описанных им ошибок.

попустительстве, разрешении делать что угодно (фр.).

Loc. cit. (p. 16 above, note 1).

Об этом, мне кажется, хорошо сказал тот же Бентам: «Только индивидуальные интересы — реальные интересы… Можно ли представить себе людей столь абсурдных, что они предпочитают человека несуществующего человеку, как он есть; или пытают живущих ради счастья тех, кто еще не родился и может никогда не родиться?» (Ор. cit. (p. 219 above, note 3) P. 321). Это — один из нечастых случаев, когда Берк соглашается с Бентамом, ибо в данной формуле самая суть эмпирического, а не метафизического взгляда на политику.

Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. London, 1943. P. 243.

естественный свет (лam.).

понимать (нем.).

знать (нем.).

то, что всегда, что повсюду, что всем… (лат.)

Отрывки из этого сочинения де Местра приводятся в переводе A. A. Васильева по изданию: Местр Ж. де. Санкт-петербургские вечера. СПб., 1998 (здесь — с. 371; далее: Вечера).

Француз, католик, дворянин (фр.).

Faguet Emile. Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, 1st séries. Paris, 1899. P. I.

Ibid. P. 59.

Ibid. («un paganisme un peu nettoyé»).

Ibid. P. 60.

Kocheblave S. Etude sur Joseph de Maistre // Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 2 (1922). P. 312.

Brandes George. Main Currents in Nineteenth Century Literature, English translation. London, 1901–1905. Vol. 3 (The Reaction in France). P. 112.

Quinet E. Le christianisme et la Revolution Française. Paris, 1845. P. 357–358.

Correspondance de Stendhal (1800–1842)/Ed. Ad. Paupe et P.- A. Cheramy. Paris, 1908. Vol. 2. P. 389.

Doumic René. Études sur la littérature française, 1st séries. Paris, 1896. P. 216.

См. В особенности: «Joseph de Maistre» (1843) in «Portraits littéraires»: pp. 385–466 in «Oeuvres», ed. Maxime Leroy (Paris, 1949–1951); «Lettres et opuscules inédits du comte Joseph de Maistre» (2 июня 1851). P. 192–216 in «Causeries du lundi». Paris, (1926–1942). Vol. 4.

К такому мнению, однако, не присоединяются ни канадский биограф де Местра Ричард Лебрен, ни Эмиль Чоран, ни я сам. Сожалею, что не могу разделить эту безоговорочно резкую позицию, но этого не позволяют сделать мрачнейшие события нашего века. См.: Lebrun Richard Л. Joseph de Maistre: An Intellectual Militant. Kingston and Montreal, 1988; Cioran E. M. Essai sur la pensée réactionnaire: À propos de Joseph de Maistre. (Montpellier), 1977.

Ссылки на сочинения де Местра приводятся с указанием тома и страницы (соответственно обозначены римской и арабской цифрами) по изданию: Oeuvres complètes de Joseph de Maistre, 14 vols and index. Lyon; Paris, 1884–1887; последующие переиздания осуществлялись без изменений. Здесь — I, 74.

I, 18.

Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre 1811–1817 / Ed. Albert Blanc. Paris, 1860 (далее — Correspondance diplomatique). Vol. I. P. 197.

«Записка для герцога Брауншвейгского» («Mémoire au duc de Brunswick») // Jean Rebotton (ed.), Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-maçons. Geneva, 1983. P. 106.

Де Местр приводит эти слова в своем письме к Винье дез Этоль от 16 июля 1793 г. (хранится в семейном архиве). См.: Lebrun. Op. cit. P. 123, note 68.

Название книги Карла Л. Беккера — «The heavenly City of the eighteenth-century Philosophers» (New Haven, 1932).

к взаимному истреблению (лат.).

Вечера. С. 370–373. Оригинальный текст этого отрывка, лишь частично процитированного выше, заслуживает, чтобы его привели полностью, ибо здесь стиль де Местра раскрывается во всей характерности, живописности и неистовости: «Dans le vaste domaine de la nature vivante, il règne une violence manifeste, une espèce de rage prescrite qui arme tous les êtres in mulua funera: dès que vous sortez du règne insensible, vous trouvez le décret de la mort violente écrit sur les frontières mêmes de la vie. Déjà, dans le règne végétal, on commence à sentir la loi: depuis l'immense catalpa jusqu'à la plus humble graminée, combien de plantes meurent, et combien sont tuées! mais, dès que vous entrez dans le règne animal, la loi prend tout à coup une épouvantable évidence. Une force, à la fois cachée et palpable, se montre continuellement occupée à mettre à découvert le principe de la vie par des moyens violents. Dans chaque grande division de l'espèce animal, elle a choisi un certain nombre d'animaux qu'elle a chargés de dévorer les autres: ainsi, il y a des insectes de proie, des reptiles de proie, des oiseaux de proie, des poissons de proie, et des quadrupèdes de proie. Il n'y pas un instant de la durée où l'être vivant ne soit dévoré par un autre. Au-dessus de ces nombreuses races d'animaux est placé l'homme, dont la main destructrice n'épargne rien de ce qui vit; il tue pour se nourrir, il tue pour se vêtir, il tue pour se parer, il tue pour attaquer, il tue pour se défendre, il tue pour s'instruire, il tue pour s'amuser, il tue pour tuer: roi superbe et terrible, il a besoin de tout, et rien ne lui résiste. Il sait combien la tête du requin ou du cachalot lui fournira de barriques d'huile; son épingle déliée pique sur le carton des musées l'élégant papillon qu'il a saisi au vol sur le sommet du Mont-Blanc ou de Chimboraço; il empaille le crocodile, il embaume le colibri; à son ordre, le serpent à sonnettes vient mourir dans la liqueur conservatrice qui doit le montrer intact aux yeux d'une longue suite d'observateurs. Le cheval qui porte son maître à la chasse du tigre se pavane sous la peau de ce même animal: l'homme demande tout à la fois, à l'agneau ses entrailles pour faire résonner une harpe, à la baleine ses fanons pour soutenir le corset de la jeune vierge, au loup sa dent la plus meurtrière pour façonner le jouet d'un enfant: ses tables sont couvertes de cadavres. Le philosophe peut même découvrir comment le carnage permanent est prévu et ordonné dans le grand tout. Mais cette loi s'arretera-t-elle a l'homme? non, sans doute. Cependant quel être exterminera celui qui extermine tous? Lui. C'est l'homme qui est chargé d'égorger l'homme. Mais comment pourra-t-il accomplir la loi, lui qui est un être moral et miséricordieux; lui qui est né pour aimer; lui qui pleure sur les autres comme sur lui-même, qui trouve du plaisir à pleurer, et qui finit par inventer des fictions pour se faire pleurer; lui enfin à qui il a été déclaré qu'on redemandera jusqu'à la dernière goutte du sang qu'il aurait versé injustement (Gen., IX, 5)? c'est la guerre qui accomplira le décret. N'entendez- vous pas la terre qui crie et demande du sang? Le sang des animaux ne lui suffît pas, ni même celui des coupables versé par le glaive des lois. Si la justice humaine les frappait tous, il n'y aurait point de guerre; mais elle ne saurait en atteindre qu'un petit nombre, et souvent même elle les épargne, sans se douter que sa féroce humanité contribue à nécessiter la guerre, si, dans le même temps surtout, en autre aveuglement, non moins stupide et non moins funeste, travaillait à éteindre l'expiation dans le monde. La terre n'a pas crié en vain; la guerre s'allume. L'homme, saisi tout à coup d'une fureur divine, étrangère à la haine et à la colère, s'avance sur le champ de bataille sans savoir ce qu'il veut ni même ce qu'il fait. Qu'est-ce donc que cette horrible énigme? Rien n'est plus contraire à sa nature, et rien ne lui répugne moins: il fait avec enthousiasme ce qu'il en a horreur. N'avez-vous jamais remarqué que, sur le champ de mort, l'homme ne désobéit jamais? il pourra bien massacrer Nerva ou Henri IV; mais le plus abominable tyran, le plus insolent boucher de chair humaine n'entendra jamais là: Nous ne voulons plus vous servir. Une révolte sur le champ de bataille, un accord pour s'embrasser en reniant le tyran, est un phénomène qui ne se présente pas à ma mémoire. Rien ne résiste, rien ne peut résister à la force qui traîne l'homme au combat; innocent meurtrier, instrument passif d'une main redoutable, il se plonge tête baissée dans l'abîme qu'il a creusé lui-même; il donne, il reçoit la mort sans se douter que c'est lui qui a fait la mort (Infixae sunt genies in interitu, quem fecerunt (Ps., IX, (15))). — Ainsi s'accomplit sans cesse, dépuis le ciron jusqu'à l'homme, la grande loi de la destruction violente des êtres vivants. La terre entière, continuellement imbibée du sang, n'est qu'un autel immense où tout ce qui vit doit etre immolé sans fin, sans mesure, sans relâche, jusqu'à la consommation des choses, jusqu'à l'extinction du mal, jusqu'à la mort de mort (Car le dernier ennemi qui doit être détruit, c'est lu mort (S. Paul aux Cor., I, 15, 26)) — V, 22–25.

«(el) matadero del difunto conde José de Maistre» (Unamuno Miguel de. La agonia del cristianismo//Obras complétas / Ed. Manuel Garcia Blanco. Madrid, 1966. Vol. 7. P. 308).

Вечера. С. 31–32. Поскольку это один из самых известных текстов де Местра, его имеет смысл привести в оригинале: «Qu'est-ce donc que cet être inexplicable qui a préféré à tous les métiers agréables, lucratifs, honnêtes et même honorables qui se présentent en foule à la force ou à la dextérité humaine, celui de tourmenter et de mettre à mort ses semblables? Cette tête, ce coeur sont-ils faits comme les nôtres? ne contiennent-ils rien de particulier et d'étranger à notre nature? Pour moi, je n'en sais pas douter. Il est fait comme nous extérieurement; il naît comme nous; mais c'est un être extraordinaire, et pour qu'il existe dans la famille humaine il faut un décret particulier, un FIAT de la puissance créatrice. Il est créé comme un monde. Voyez ce qu'il est dans l'opinion des hommes, et comprenez, si vous pouvez, comment il peut ignorer cette opinion ou l'affronter! A peine l'autorité a-t-elle désigné sa demeure, à peine en a-t-il pris possession, que les autres habitations reculent jusqu'à ce qu'elles ne voient plus la sienne. C'est au milieu de cette solitude, et de cette espèce de vide forme autour de lui qu'il vit seul avec sa femelle et ses petits, qui lui font connaître la voix de l'homme: sans eux il n'en connaîtrait que les gémissements ‹…› Un signal lugubre est donné; un ministre abject de la justice vient frapper à sa porte et l'avertir qu'on a besoin de lui: il part; il arrive sur une place publique couverte d'une foule pressée et palpitante. On lui jette un empoisonneur, un parricide, un sacrilège: il le saisit, il l'étend, il le lie sur une croix horizontale, il lève le bras: alors il se fait un silence horrible, et on n'entend plus que le cri des os qui éclatent sous la barre, et les hurlements de la victime. Il la détache; il la porte sur une roue: les membres fracassés s'enlacent dans les rayons; la tête pend; les cheveux se hérissent, et la bouche, ouverte comme une fournaise, n'envoit plus par intervalle qu'un petit nombre de paroles sanglantes qui appellent la mort. Il a fini: le coeur lui bat, mais c'est de joie; il s'applaudit, il dit dans son coeur: Nul ne roue mieux que moi. Il descend: il tend sa main souillée de sang, et la justice y jette de loin quelques pièces d'or qu'il emporte à travers une double haie d'hommes écartés par l'horreur. Il se met à table, et il mange; au lit ensuite, et il dort. Et le lendemain, en s'eveillant, il songe à tout autre chose qu'à ce qu'il a fait la veille. Est-ce un homme? Oui; Dieu le reçoit dans ses temples et lui permet de prier. Il n'est pas criminel; cependant aucune langue ne consent à dire, par exemple, qu'il est vertueux, qu'il est honnête homme, qu 'il est estimable, etc. Nul éloge moral ne peut lui convenir; car tous supposent des rapports avec les hommes, et il n'en a point.- Et cependant toute grandeur, toute puissance, toute subordination repose sur l'exécuteur: il est l'horreur et le lien de l'association humaine. Otez du monde cet agent incompréhensible; dans l'instant même l'ordre fait place au chaos, les trônes s'abîment et la société disparaît. Dieu qui est l'auteur de la souveraineté, l'est donc aussi du châtiment: il a jeté notre terre sur ces deux pôles: car Jehovah est le maître des deux pôles, et sur eux il fait tourner le monde (Domini enim sunt cardines terrae, et posuit super eos orbem (Cant. Annae, I, Reg., II, 8).) — IV, 32–33.

См., например: I, 407; VIII, 91, 222–223, 268, 283, 311–312, 336, 345. 512–513.

В сноске де Местр цитирует Ювенала: «Graeculus esuriens in caelum jusseris, ibit» («Все с голоду знает этот маленький грек; велишь — залезет на небо» — Сатиры, кн. I, 3, 78; пер. Д. Недовича и Ф. Петровского), ошибочно приписывая этот стих Марциалу.

VIII, 299.

VIII, 305.

VIII, 297–298.

Вечера. С. 354.

Там же. С. 360.

I, 111.

Вечера. С. 453.

Там же. С. 61.

Там же. С. 62.

Там же.

И, 338; VIII, 280.

II, 338. Фаге, перефразируя де Местра, прибегает к блистательному афоризму — видимо, собственного изобретения: «Столь же верно было бы сказать: овцы рождаются плотоядными, но повсюду едят траву» (Faguet Emile. Ор. cit. P. 41).

I, 376.

V, 197.

«Кровь и почва» (нем.).

Главенствующая идея трактата, который он посвятил опровержению философии Бэкона, — мысль о том, что Бэкон не обладал метафизической силой, позволяющей понять неэмпирические элементы наук, им проповедуемых, и был самое большее барометром климатических изменений, а не их творцом, не столько «страстным любовником науки», сколько «влюбленным в нее евнухом» (VI, 533-.534). Возможно, это отчасти справедливо, хотя де Местр вряд ли осознавал это или имел в виду.

I, 246–247.

Sainte-Beuve. Oeuvres /Ed. Maxime Leroy. Paris, 1949–1951. P. 422.

Вечера. С. 352.

Не в поспешности (пребывает) Господь (лат.). См. в русском синодальном переводе: «но не в землетрясении Господь» (3 Цар 19:11).

VIII, 282.

I, 88. Равным образом он заблуждался относительно будущего Греческого королевства; мрачные и, как оказалось, безосновательные предостережения снискали ему в глазах его знакомца, греческого патриота Александра Ипсиланти, репутацию навязчивого и мешающегося не в свое дело сплетника. О его планах де Местру сообщала Роксандра Стурдза (впоследствии графиня Эдлинг и корреспондентка Сент-Бева), честолюбивая девица из семьи фанариотов; к ней де Местр обращал письма, полные светских сплетен и отеческих наставлений. Эта переписка прекратилась, когда положение самого де Местра в Петербурге стало шатким и графиня решила, что полезная дружба осложняется политическими обязательствами.

Вечера. С. 120.

Там же. С. 77–78.

Там же. С. 58.

VIII, 283–284.

См. его «Lettres a un gentilhomme russe sur l'inquisition espagnole» («Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции») — III, 283–401.

VIII, 81.

VIII. 82.

III, 184.

VIII, 82.

VIII, 94.

«l'adversaire de tout son siècle» (France Anatole. Le Genie laun. Paris, 1913. P. 242).

IX, 78; ср. также III, 394.

Письмо к графине фон Зенфт от 8 октября 1834 см.: Lamennais Félicité de. Correspondance générale / Ed. Louis de Guillou. Paris, 1971–1981. Vol. 6, letter 2338. P. 307.

Вечера. С. 382.

Там же.

VIII, 294.

Вечера. С. 58.

Там же. С. 109.

Там же.

См.: Gianturco Elio. Joseph de Maistre and Giambattista. Vico: Italian Roots of Maistre's Political Culture. Columbia University Ph. D. thesis. Washington, 1937.

Вечера. С. 80.

«Как правят в Турции? Силой Корана ‹…› не будь его, трон султанов исчез бы в мгновение ока. Как правят в Китае? Посредством афоризмов, законов, конфуцианской религии, дух которой и есть подлинный государь, властвующий уже на протяжении двух с половиной тысяч лет…» (VIII, 290)).

Ср. замечание Вико по поводу определения государства у Спинозы: «общество лавочников» (The New Science of Giambattista Vico, trans. Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, revised ed. New York, 1968. P. 33.5. P. 98). Ср. также у Бональ да: «как будто общество заключается лишь в стенах наших домов или городов; как будто, где бы ни родился человек, нет ни отца, ни матери, ни ребенка, ни языка, ни небес, ни земли, ни Бога, ни общества» (Bonald[L. G. A.] de. Du divorce… 2nd ed. Paris, 1805. P. 13).

IX, 77.

Отношение де Местра к Наполеону было поразительно и характерно двойственным. С одной стороны, Наполеон — пошлый выскочка, грубо разрушивший старинные ценности, гонитель Папы и законных государей, дерзкий осквернитель священного таинства коронования, превративший его в кошмарную пародию, моральный выродок, враг человечества. С другой стороны, он отчетливо понимал возможности власти, не скрывал презрения к демократам, либералам, интеллектуалам и прочим членам ненавистной секты, а главное, никчемность и слабость Бурбонов очень уж оттеняла военный и административный гений человека, вновь поднявшего Францию к высотам славы. Всего этого проповедник реализма и власти не мог не видеть. Де Местр, официальный представитель Сардинского королевства, а на деле жертва французского императора, претерпевал ежедневные унижения хотя бы потому, что в Петербурге был французский посланник (это автоматически препятствовало официальному признанию его собственного дипломатического статуса), однако жаждал встретиться с Наполеоном. Наполеон, со своей стороны, ценил его блистательные сочинения, находя в них, по ряду свидетельств, близость к собственным политическим взглядам. Де Местр считал свое положение на редкость тягостным. Он писал в Кальяри донесения, в которых подробно развивал свои мысли. Наполеон, конечно, узурпатор, но разве не в той же степени, что и Вильгельм Оранский, чью династию признали все европейские монархи? Наполеон — бездушный убийца, но разве он погубил стольких невинных, скольких умертвила английская королева Елизавета I? В конце концов, всякая власть — и законная, и незаконная — от Бога, а Бонапарт укрепил и расширил границы великого Французского королевства, что не удалось бы ему, не будь он в некотором смысле орудием Провидения. Официальные лица Сардинского королевства были просто скандализованы этой казуистикой. Король Виктор-Эммануил, глубоко ею шокированный, в строгой форме воспретил своему полномочному представителю вступать в какие бы то ни было отношения с корсиканским чудовищем. Это чрезвычайно огорчило де Местра. Однако власть он ставил превыше всех достоинств; даже самому жалкому воплощению законной королевской власти следовало неукоснительно повиноваться, чтобы принцип нерассуждающей покорности государю мог и впредь сиять столь же ярко. Тон его дипломатических отчетов становился все более желчным и ироничным. Ему поставили на вид «удивительную странность» его просьб (IX, 104–105). Де Местр заверил своего августейшего господина в том, что будет исполнять все его приказания буквально, но не может обещать, что никогда не удивит его. Наполеона он так и не увидел.

Письмо к графу де Валезу (сардинскому министру иностранных дел) от 24 апреля/4 мая 1816 г. //Correspondance diplomatique. Vol. 2. P. 205.

«la batonocratie» (IX, 59).

Письмо к кавалеру де Росси (сардинскому государственному секретарю) от 22 июля/3 августа 1804 г., хранящееся в государственном архиве Турина, цит. по: Mandoul J, Joseph de Maistre et la politique de la maison de Savoie. Paris, 1899. P. 311.

IX, 58; ср. также: «Да будут тысячекратно благословенны государи, позволяющие нам хотя несколько призабыть военное искусство» (VII, 134); о правлении императоров-полководцев на закате Римской империи он отзывался как о «бесконечной чуме» (I, 511). На этот предмет см. работу Франсуа Вермаля «Notes sur Joseph de Maistre inconnu» (Chambéry, 1921), прежде всего гл. 3 («Жозеф де Местр против пьемонтского милитаризма», с. 47–61) и особенно с. 48–49. И все же он заявлял, что если бы государем был издан указ, провозглашающий военную диктатуру, то он, хотя и неохотно, смирился бы с этим.

Столь резкое противопоставление войны и милитаризма отозвалось в работе Прудона «Война и мир», причем стиль ее почти идентичен стилю де Местра. Возможно, Толстой, читавший сочинения де Местра, когда писал свой роман «Война и мир», сознательно или бессознательно заимствовал этот парадокс, играющий заметную роль в его бессмертном творении, не столько у Прудона, как полагает Б. М. Эйхенбаум, сколько у самого де Местра.

I, 7.

I, 18.

I, 118.

I, 426.

VIII, 294; ср. также: I, 266; I, 426; II, 339; VII, 540.

I, 426.

I, 107.

I, 9.

«Четыре главы о России», откуда взяты приводимые далее цитаты, представляют собой собрание брошенных вскользь мыслей де Местра, замечательных по глубине и пророческому пафосу, но ныне почти совершенно неизвестных.

VIII, 279 (ср.: II, 339).

VIII, 280 (ср.: II, 339).

К примеру, Вигель и Жихарев (см.: Вигель Ф. Ф. Записки. М., 1928. Т. 1. С. 275; ср. также: Т. 2. С. 52; Жихарев С. П. Записки современника. М., 1934. Т.2. С. 112–113). В то же время Лев Толстой, несомненно читавший в ходе работы над «Войной и миром» сочинении самого де Местра и мемуары его современников, рисует иронический портрет графа. Выведенный под именем виконта де Мортемара, типичного французского аристократа-эмигранта, блистающего в петербургском салоне, он рассказывает глупый анекдот о Наполеоне, герцоге Энгиенском и актрисе мадемуазель Жорж в кружке модных дам на блистательном званом вечере. Позже он, отрекомендованный как «un homme de beaucoup de mérite» (человек с большими достоинствами. — фр.), появляется еще на одном вечере, где беседует с князем Василием Курагиным о Кутузове. Далее в романе де Местр упоминается под своим настоящим именем (см.: «Война и мир». Т.1, ч. 1, гл. 1, 3; Т. 3, ч. 2, гл. 6; Т. 4, ч. 3, гл. 19).

VIII, 288.

VIII, 284.

VIII, 28.5.

VIII, 288–289.

VIII, 291–292.

VIII, 300.

VIII, 344.

VIII, 354.

VIII, 357.

Из обращенных им наиболее известна г-жа Свечина, парижский салон которой в 1830-1840-е гг. стал центром католицизма ультрамонтанского толка. Но были и другие, лучше известные в петербургском обществе той поры особы, также входившие в узкий кружок де Местра. Среди них графиня Эдлинг (урожденная Стурдза, прославленная политическая интриганка и поборница освобождения греков), графиня Толстая, князья Александр и Михаил Голицыны, князь Гагарин, который впоследствии стал монахом-иезуитом, жил в Париже и оставил мемуары (именно его воспоминания и впечатления г-жи Свечиной лучше всего показывают, какое духовное влияние оказывал де Местр на петербургскую знать), и не в последнюю очередь красавица-адмиральша Чичагова, перешедшая в католичество в Риме, к немалому неудовольствию своего семейства. Чрезвычайно неприязненное описание взаимоотношений прекрасной Элен Безуховой с иезуитами в романе «Война и мир», возможно, основывается на деятельности этого кружка. Иллюминизм был широко распространен в российских придворных сферах — сам император, несомненно, обращался к нему под влиянием князя Голицына и, позднее, г-жи Крюденер. Де Местр, имевший в юности некоторые масонские связи, высоко ценил благочестивые сочинения Сен-Мартена. Он считал их автора своим союзником, своего рода попутчиком церкви (так многие католики в нашем столетии воспринимали Бергсона), сумевшим расплавить скалу материализма, оградить людей от протестантства, леденящего сердца, мостиком, перекинутым от бесплодной сухости кальвинизма к истинной церкви, «приучившим людей к догматам и духовным идеям» (VIII, 330) и трудившимся во имя единства христиан. Де Местр хорошо постиг атмосферу Петербурга и делал все возможное, чтобы возбудить симпатии к католичеству; особенные усилия он прилагал к тому, чтобы защитить иезуитов-французов (орден был распущен Папой, а его члены бежали от революции в Россию), и в самом деле преуспел, добившись позволения учредить в России иезуитский коллеж. Православная церковь следила за этой деятельностью со все возрастающим недоверием. Очень вероятно, что действия де Местра — и в качестве излишне ревностного сторонника иезуитов, глубокую преданность которым он пронес через всю жизнь, и в качестве ловца дворянских душ — стали причиной того, что Александр в 1817 г. со своей обычной непредсказуемостью, без видимого повода (по всей же вероятности, его убедили поступить так те, кто возглавлял Православную церковь) потребовал внезапного отзыва де Местра, чем поверг его в глубокое отчаяние. Он возвратился в Турин, заехав по дороге в Париж, и скончался четырьмя годами позже, занимая почетную и необременительную должность в Пьемонте; его шедевр, «Санкт-петербургские вечера», так и не увидел света при его жизни.

Э. Фаге полагает, что виной тому исключительно стремление де Местра спорить с любым мнением противной стороны, в данном случае с точкой зрения Кондильяка, Кондорсе или их приверженцев. Это вероятно: какое бы побуждение ни двигало де Местром, он шел в великолепное, блистательно продуманное контрнаступление.

Вечера. С. 184–188.

IX, 494.

Stephen James Fitzjames Sir. Horae Sabbaticae. third series. London, 1892. P. 254.

Вечера. С. 24–28.

I, 87.

I, 56.

I, 74.

Там же.

I,78.

1, 127.

Вечера. С. 447.

I, 68.

Stephen fames Fitzjames Sir. Ор. rit. P. 306.

I, 40.

Lescure [F.- A.] de. Le Comte Joseph de Maistre et sa famille 1753–1852// Études et portraits politiques et littéraires. Paris. 1892. P. 6.

Dessaint J. Le Centenaire deJoseph de Maistre // La Revue de Paris, 1921. 1 Juillet. P. 143.

О попытках представить де Местра провозвестником Рисорджименто в Италии см. работы Альбера Блана, подготовившего издание его дипломатической переписки (см. в сноске 17), и Ж. Мандуля (его труд мы уже цитировали выше), и более позднее исследование столь восприимчивого ученика, как Адольфо Омодео, — Un reazionario: Il conte J. de Maistre (Bari, 1939), который представляет де Местра как одного из либеральных итальянских патриотов, ставя его если не наравне с Мадзини, то, по крайней мере, в одном ряду с Росмини и Джоберти. Такой подход кажется безосновательным. Де Местр стоял на антигалликанских позициях и отстаивал светскую власть Папы; следовательно, его в крайнем случае можно сблизить с теми, кто ожидал, что Ватикан объединит Италию и завершит эпоху разделения созданием светских, зависящих от иностранных держав, блестящих государств или республик. В одном из своих сочинений он отмечал, что нет ничего более прискорбного для политически сознательных людей, чем обязанность покориться иностранному владычеству: нет народа, который охотно повиновался бы другому народу, а значит — хвала тем, кто освобождает народ. Но от этой в высшей степени плоской истины бесконечно далеко до возведения де Местра в ранг пророка Рисорджименто. Не связывая себя никакими патриотическими чувствами, он до конца своих дней оставался пламенным обожателем Франции, которой, по его словам, «принадлежала подлинная политическая власть в Европе» (I, 8), и стойко поддерживал ее королевскую династию: неаполитанский король Фердинанд II, в чьих жилах текла кровь этого великого дома, разумеется, значил бы для него куда больше, чем революционеры-идеалисты; он ненавидел и презирал либерализм и демократию, а революция была, с его точки зрения, безусловно наихудшей из всех роковых сил, способных ниспровергнусь устройство общества.

Вечера. С. 363 (ср. V, 13).

Часть этих любопытных выпадов де Местра собрана Константином Острогорским в его работе «Joseph de Maistre und seine Lehre von der höchsten Macht und ihren Trägern» (Helsingfors, 1932).

Lamartine A. de. Cours familier de la littérature. Vol. 8 (Paris, 1859). P. 44.

В эссе «Жозеф де Местр» (р. 427; библиографические сведения см. в сноске 13).

Ibid. P. 429.

Ibid. P. 455.

XIV, 183.

Bloy Léon. «Le Christ au dépotoir» (Le Pal. 2 Avril 1885. № 4) // Oeuvres de Léon Bloy / Ed. Joseph Bollery et Jacques Petit. (Paris), 1964–1975. Vol. 4. P. 83.

Письмо Лафатеру, 20 сентября 1780 г. // Goethe's Briefe. Hamburg, 1962–1967. Vol. 1. P. 325. Неделимое невыразимо (лат.).

Gamann Johann Georg. Sammtliche Werke /Ed. J. Nadler. Vienna, 1949–1957 Vol. 2. P. 208.

Ibid. Vol. 3. P. 285.

Gamann Johann Georg. Briefwechsel / Ed. W. Ziesemer, A. Henkel. Wiesbaden und Frankfurt, 1955–1979. Vol. 6. P. 331.

Werke. Vol. 3. P. 225.

Ibid. Vol. 2. P. 197.

Ibid.

Herder Sämmtliche Werke / Ed. В. Suphan. Berlin, 1877–1913. Vol. 5. P. 583.

Hamann Werke. Vol. 2. P. 172.

Ibid. P. 171.

Ibid. P. 164.

Ор. cit… Vol. 18. P. 56.

См. предисловие к Osnabrückische Geschichte (17G8), перепечатано в издании Гердера и др. Von Deutcher Art und Kunst (1773) — см. переиздание ed. E. Purdie (Oxford, 1924. P. 157).

Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France (1790)//The Writings and Speeches of Edmund Burke / Ed. P. Langford. Oxford, 1981. Vol. 8. P. 127.

Lenz J. M. R. Über Göetz von Berlichingen// Werke und Briefe in Drei Bänded/ Ed. S. Damm. Munich. Vienna, 1987. Vol. 2. P. 638.

Ор. cit. Vol. 29. P. 366.

Ibid. Vol. 5. P. 538.

Гете И. В. Поэзия и правда. M.: Худож. лит., 1969. Кн. 11. С. 358.

Руссо Ж. Ж. Педагогические сочинения. М: Педагогика, 1981. Т.1. С. 333.

«Auguries of Innocence» // William Blake's Writings / Ed. G. E. Bentley Jr. Oxford, 1978. Vol. 2.?. 1312.

«Laocoon», aphorisms 17, 19; Ibid. P. 665, 666.

«Разбойники», акт 1, сцена 2.

Friedrich Heinrigh Jacobi's Werke. Leipzig, 1812–1825. Vol. 1 P. 367.

Oeuvres complètes de J. De Maistre. Lyons; Paris, 1884–4887. Vol. 2. P. 338.

Faguet E. Politiques et moralistes du dix-neuvieme siècle. Paris, 1899. P. 41.

Ор. cit. Vol. 1. P. 325.

власть палки (фр.).

Dichtung und Wahrheit, II, 68// Goethes Werke. Weimar, 1887–1919. Vol. 28.

Heinrich Heines Saemtliche Werke. Leipzig, 1911–1920. Vol. 7. P. 351.

кризисов, войн, катастроф (нем.).

См.: Kaulsky Karl. Der Weg zur Macht. Berlin, 1909; особенно главу 9.

землей и ее мертвецами (фр.).

по определению (лат.).

The Writings and Speeches of Edmund Burke. Oxford, 1981. Vol.8. P. 154.

вечной философии (лam.).

насильственное приобщение к господствующей идеологии (нем.).

Ор. et 1ос. cit.

Kannts Gesammelte Schhriften. Berlin, 1900. V. 8. P. 23.

Текст написан в 1964 г.

Сейчас неважно, что Эккариус, которого Маркс высоко ценил как истинного социалиста и революционера, был, скорее всего, агентом прусского правительства.

Ошибки и страдания прошлого рассматриваются не как катастрофы, а как неизбежная прелюдия, один из множества знаков светлого и счастливого будущего, мелкий эпизод великой драмы человеческой истории.

вечная философия (лат.).

Lichtheim George. Marxism: An Historical and Critical Study. London; New York, 1961.

Здравый смысл всегда прав (фр.).

Карл Либкнехт был неокантианцем.

В 1964 г. (Примеч. ред.).

Позже марксисты перестали считать такое положение ненормальным и рассматривали его как одну из фаз общественного развития; к примеру, Бухарин расходится с Марксом именно в этом пункте.

См., однако, сноску выше.

Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. М., 1963. Т. 31. С. 12.

Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. М., 1961. Т. 19. С. 19.

Это Россия, Польша, Балканские страны, Азия и т. д.

Энгельс Ф. Собр. соч. Т.22. С…544.

Правовое государство (нем.).

Маркс. К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. Т. 16. С. 12.

Contemporary capitalism. London; New York, 1956. Гл. 5.

Маркс — редакционной коллегии «Отечественных записок», ноябрь 1877 (не отправлено); Маркс — Даниэльсону, 10 апреля и 19 февраля 1881 г.; Маркс — Вере Засулич, 8 марта 1881 г.

Народному духу (нем.).