С другой стороны, религиозное вдохновение, сексуальная страсть и медицинские гарантии позволяют организму сполна проявить свои спонтанные реакции. При этих условиях организм больше не разделяется на дикое животное и повелевающее эго. Он есть одно целое со своей спонтанностью и поэтому может сполна отдаться переживанию. Того же самого можно достичь с помощью таких религиозных ритуалов, как танцы дервишей, воспевание мантр, обряды «кающихся» или практика непрерывного чтения молитв, применяемая в некоторых христианских традициях.

Бурный, неистовый и даже опасный характер спонтанного поведения в значительной мере является следствием запрета на такого рода реагирование в обычной жизни. В обществе, в котором секс рассчитан, религия декоративна, танцы сдержанны, музыка сентиментальна, а уступки страданию позорны, многие никогда не испытывали полной спонтанности. Здесь ничего или почти ничего не известно о ее расслабляющем, очищающем и исцеляющем воздействии, не говоря уже о том, что ее можно контролировать с целью достижения удивительных творческих результатов и что она вообще может стать образом жизни. При таких условиях спонтанность может быть свободно проявлена только «на дне общества» — на негритянских праздниках, в богемной обстановке, на рок-н-ролльных вечеринках. Нам трудно представить себе, что слова Кумарасвами о мудреце, который живет «в потоке непредвиденных событий в настоящем»,[50] могут подразумевать что-то отличное от полного хаоса.

Однако смысл спонтанности в том, что, когда мы не препятствуем реакциям организма на боль, наши переживания выходят за пределы удовольствия и страдания и превращаются в экстаз, который в данном случае означает то же, что и ананда. Здесь мы получаем возможность подойти к тайне человеческих страданий, не умаляя их величественной неизбежности. Это не означает, что мы должны прекратить наши попытки уменьшить страдания в мире; это означает, что даже в самом лучшем случае мы практически ничего не достигнем. Та же самая недостаточность распространяется на все религиозные и философские толкования, которые пытаются объяснить страдания как временную трудность на пути к осуществлению божественного плана или как наказание за грехи или иллюзии конечного ума.

Мы инстинктивно чувствуем, что подобные объяснения являются унижением достоинства страданий и их неизбежной реальности для всех форм жизни. Ведь, когда мы оглядываемся назад или всматриваемся в отдаленное будущее вселенной, мы понимаем, что жизнь никому не гарантирует абсолютной безопасности. Существование всегда чревато опасностями и катастрофами, а его продолжение возможно только за счет поедания одних живых организмов другими — и, кажется, в этом отношении ситуация едва ли радикально изменится в ближайшем будущем.[51] Поэтому проблема страдания не потеряет своего величия до тех пор, пока продление жизни будет в какой-то мере зависеть от страдания хотя бы одного существа.

Мы должны уважать индийский идеал ахимсы (непричинения вреда живому) и стремление буддистского монаха не убивать и сводить страдание к минимуму. Однако когда мы задумываемся над этим, оказывается, что воздержание от причинения страданий—не более чем жест, который, если разобраться, является уходом от проблемы. Ответ на проблему страдания находится не в стороне от нее, а в ней самой. Неизбежность страдания не означает, что мы должны притуплять свою чувствительность. Напротив, мы должны становиться более чувствительными и исследовать, как организм спонтанно реагирует на страдания, руководствуясь своей врожденной мудростью. Врач, работающий с умирающим, должен вести себя как акушер, — он должен создавать атмосферу, в которой любые, даже самые неприятные реакции на смерть и страдание разрешены и даже желательны. Чувствам страждущего следует предоставить полную свободу; сама природа должна направлять их, и внешний контроль здесь нужен лишь для того, чтобы предотвратить возможные разрушительные последствия.